“IL SIGNIFICATO TEOLOGICO DELL’ICONA”: PARLA IL METROPOLITA HILARION (2)

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Il 5 febbraio 2011, presso il Seminario San Vladimir di New York, il metropolita Hilarion di Volokolamsk (nella foto), attuale presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca, ha tenuto una conferenza sul tema “Il significato teologico dell’icona nella Chiesa ortodossa”. L’incontro negli Stati Uniti è avvenuto in occasione della memoria del teologo Alexander Schmemann, fra i massimi esponenti del pensiero dell’Ortodossia nel XX secolo. La riflessione del metropolita Hilarion, ancorché complessa in alcuni dei suoi passaggi cruciali, rappresenta però un preziosissimo contributo alla conoscenza del senso delle Sante icone attraverso il “punto di vista”, per chiamarlo così, di un rappresentante di spicco della Chiesa d’Oriente e, ancor di più, del Patriarcato di Mosca. Per tale ragione la redazione ha ritenuto di poter proporre questo importante documento articolandolo in tre parti, per facilitarne la lettura da parte dei visitatori amici di questo sito. Ecco, dunque, la seconda parte; la prima è già disponibile nella sezione “Documenti” di questo stesso sito mentre la terza verrà resa disponibile, con opportuno rilievo nella home page, nei prossimi giorni.

Il significato antropologico dell’icona
Ogni icona è antropologica nel suo contenuto. Non c’è un’icona senza l’immagine di una persona, sia essa il Dio-Uomo Gesù Cristo o la Santissima Madre di Dio o uno dei santi. Sono un’eccezione solo le immagini simboliche e le raffigurazioni degli angeli (ma anche gli Angeli sono mostrati con un aspetto umano). Non ci sono icone con un paesaggio o una natura morta. Paesaggi, piante, animali, oggetti per la casa – tutti possono essere trovati in una icona, se la trama lo richiede, ma il protagonista principale di qualsiasi immagine iconografica è la persona.
Allo stesso tempo, l’icona non è un ritratto. Essa non pretende di riprodurre l’immagine precisa di un santo particolare. Non sappiamo come erano i santi più antichi, ma abbiamo a disposizione molte fotografie di persone sante recentemente canonizzate. Il confronto della foto di un santo con la sua icona dimostra vividamente che il pittore di icone si sforza di presentare solo i tratti più caratteristici dell’aspetto esteriore del santo. Nell’icona Egli è riconoscibile ma lui è diverso, i suoi tratti raffinati e nobili sono dati dall’immagine iconica. iconica.
L’icona mostra una persona nel suo stato trasformato e divinizzato. L. Ouspensky scrive: “L’icona è l’immagine di un essere umano veramente pieno della passione bruciante e della grazia santificatrice dello Spirito Santo. Pertanto, la sua carne è rappresentata come essenzialmente diversa dalla carne ordinaria corruttibile di un essere umano. L’icona comunica una determinata realtà spirituale: è sobria sulla base di un’esperienza spirituale e completamente libera da ogni esaltazione. Se la grazia illumina tutta la persona, in modo che tutta la sua struttura mentale, fisica e spirituale sia come inghiottita nella preghiera e piena di luce divina, l’icona raffigura visibilmente questa persona divenuta un’icona vivente, a somiglianza di Dio”. Secondo l’archimandrita Zinon, l’icona è “l’immagine di una creatura trasformata e divinizzata, con la stessa umanità trasfigurata che Cristo ha rivelato nella sua persona”.
Secondo la rivelazione biblica, noi esseri umani siamo stati creati ad immagine e somiglianza di Dio (Genesi 1, 26). Alcuni Padri della Chiesa distinguono l’immagine di Dio (data inizialmente da Dio all’uomo) dalla Sua somiglianza (che l’uomo realizza attraverso l’obbedienza alla volontà di Dio e attraverso una vita di virtù). San Giovanni Damasceno scrive: “Dio ha creato l’uomo dotato di una natura visibile e invisibile, a sua immagine e somiglianza, formando il corpo dalla terra e dando su di essa attraverso il suo respiro un’anima razionale e intellettuale, che noi chiamiamo l’immagine divina. La parola “immagine” si riferisce alla capacità mentale e al libero arbitrio, mentre il termine “somiglianza” si riferisce alla capacità dell’uomo di somigliare a Dio”.
Come conseguenza della caduta, l’immagine di Dio nell’uomo è stata oscurata e distorta, ma non del tutto perduta. L’uomo caduto era come un’icona che era stata oscurata dal tempo e dalle candele e doveva essere pulita per risplendere della sua originaria bellezza. Questa purificazione si è verificata con l’incarnazione del Figlio di Dio che, attraverso l’azione dello Spirito Santo, ha restaurato l’immagine caduta alla sua originaria bellezza. Ma l’uomo stesso ha bisogno di fare uno sforzo ascetico in modo che la grazia di Dio non sia inutile in lui ed egli sia in grado di riceverla.
L’ascesi cristiana è un cammino verso la trasformazione spirituale. E la trasformazione dell’uomo è un’icona per noi. L’icona ortodossa è maestra di vita ascetica in quanto ci insegna la dottrina della fede. L’iconografo dipinge le mani di un santo e i piedi più sottili di quanto non siano nella vita reale, mentre i tratti del volto, gli occhi, il naso e le orecchie più allungate. In alcuni casi, come nelle icone di Dionisio, le proporzioni del corpo umano sono distorte da allungamenti del corpo e dalla riduzione delle dimensioni della testa di circa la metà. Tutte queste e molte altre tecniche artistiche sono impiegate per trasmettere il cambiamento spirituale che accade alla carne umana come risultato della prodezza ascetica di un santo e dell’impatto di trasformazione effettuata su di essa dallo Spirito Santo.
La carne umana rappresentata nelle icone differisce radicalmente dalla carne che viene disegnata nella pittura convenzionale. Questo è manifestamente evidente quando le icone sono fianco a fianco con l’arte realistica del Rinascimento. Confrontando le antiche icone russe con le tele di Rubens, che ritraggono la corpulenza della carne umana in tutta la sua nuda bruttezza, Trubeckoj afferma che l’icona dà una nuova comprensione della vita contro la vita biologica, bestiale, idolatrica dell’uomo decaduto. La cosa più importante in una icona, secondo il filosofo, è “la gioia della vittoria definitiva del Dio-Uomo sull’uomo decaduto portando tutta l’umanità e tutta la creazione nel Tempio”. Egli aggiunge però che “l’uomo deve essere preparato per questa gioia eseguendo uno sforzo. Egli non può entrare a far parte della Chiesa di Dio così come egli è perché non c’è spazio in essa per un cuore non circonciso, la corpulenza e l’autosufficienza. E’ per questa ragione che le icone non possono essere scritte con le persone vive”.
L’icona di un santo non indica tanto il processo di un risultato, il modo di come raggiungere un fine, il percorso verso un obiettivo, ma è essa stessa l’obiettivo. In una icona vediamo qualcuno che non lotta con le passioni, ma le ha superate, non cerca il Regno dei cieli, ma lo ha già raggiunto. In questo senso, l’icona non è dinamica, ma statica. Il personaggio principale di una icona non viene mai rappresentato in movimento: lui o lei è in piedi o seduta (fanno eccezione le scene di vita dei santi che verranno discusse più avanti). Solo i personaggi secondari sono mostrati in movimento, come i Magi nell’icona della Natività di Cristo, o gli eroi di composizioni altamente popolate, essendo questi solo esemplificativi.
Per lo stesso motivo, un’icona raffigurante un santo non è mai dipinta di profilo, ma quasi sempre frontale o, talvolta, se il soggetto lo richiede, in semi-profilo. Solo chi non è venerato è dipinto di profilo, in quanto sono personaggi subordinati, come i Magi, o figure negative, come Giuda il traditore alla Cena mistica. Gli animali sono anche rappresentati di profilo. Il cavallo montato da san Giorgio il Vittorioso è sempre di profilo, come il serpente colpito dal santo, mentre il santo si rivolge sempre di faccia a chi osserva.
Secondo san Gregorio di Nissa, dopo la risurrezione ognuno di noi riceverà un nuovo organismo che sarà diverso da quello precedente, proprio come il corpo di Cristo dopo la sua risurrezione che differiva dal suo corpo terreno. Il nuovo corpo umano “glorificato” sarà immateriale, luminoso e leggero, ma manterrà la somiglianza del corpo materiale. Allo stesso tempo, secondo san Gregorio, nessuno avrà i difetti del corpo materiale, come le mutilazioni o i segni di vecchiaia. In un modo simile, un’icona dovrebbe preservare il corpo materiale di un Santo, ma non dovrebbe riprodurre i difetti della sua identità fisica.
L’icona evita le immagini naturalistiche del dolore e della sofferenza. Non ha come obiettivo quello di avere un impatto emotivo sullo spettatore. E’del tutto estranea a qualsiasi emotività, ad ogni angoscia. Per questo motivo l’icona bizantina e russa della crocifissione, a differenza della sua versione occidentale, raffigura Cristo morto, piuttosto che la sofferenza. Le ultime parole di Cristo sulla croce sono state “Tutto è compiuto” (Gv 19, 30). L’icona mostra quello che è successo e non ciò che lo ha preceduto, non il processo ma il risultato, offrendo in tal modo ciò che è effettivamente accaduto. Il dolore, la sofferenza e l’agonia hanno attirato i pittori occidentali del Rinascimento. In un’icona, però, tutto questo resta fuori dalla vista. L’icona ortodossa della crocifissione può mostrare il Cristo morto, ma non è meno bella delle icone che lo descrivono in vita.
Il punto più significativo di una icona è il volto. I primi pittori di icone distinguevano “il personale” dal “pre-personale”. Quest’ultimo comprendeva il paesaggio dello sfondo, i vestiti, che venivano dipinti dagli apprendisti, mentre il volto era dipinto dal maestro stesso. Il centro spirituale di un volto iconico sono gli occhi. Raramente questi occhi guardano dritto negli occhi dello spettatore, ma più spesso accade che chi osserva guarda non tanto negli occhi quanto nella sua anima. “Il personale” comprende non solo le braccia ma anche il volto. Nelle icone, le braccia sono spesso molto espressive. I santi sono solitamente raffigurati con le braccia alzate e le mani aperte allo spettatore. Un gesto tipico, come l’icona della Madonna del segno (Orante), simboleggia un appello a Dio nella preghiera.

Il significato cosmico dell’icona
Se il personaggio principale di una icona è la persona, il suo contesto spesso è rappresentato dall’immagine del cosmo trasformato. In questo senso, l’icona è cosmica, come è naturale – ma la natura è nel suo stato escatologico.
Secondo la visione cristiana, l’armonia originaria che esisteva in natura, prima della caduta, è stata violata da un atto di disobbedienza. La natura, dunque, insieme con l’uomo soffre e attende la redenzione insieme con l’uomo. San Paolo dice a tal proposito: “La creazione stessa attende in ardente attesa per i figli di Dio di essere rivelata. Per la creazione è stata sottoposta a frustrazione, non per sua scelta, ma per volontà di colui che l’ha assoggettata, nella speranza che la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà e nella gloria dei figli di Dio. Sappiamo che l’intera creazione sta gemendo come nelle doglie del parto fino ad oggi “(Rm 8, 19-22).
L’icona riflette l’escatologico, lo stato redento e divinizzato della natura. Le caratteristiche di un asino o di un cavallo sono, in una icona, raffinati come quelli di una persona, e, di conseguenza, gli occhi degli animali nelle icone sono umani, non sono quelli di un asino o di un cavallo. Noi vediamo nelle icone la terra e il cielo, gli alberi e l’erba, il sole e la luna, gli uccelli e i pesci, gli animali e i rettili, però tutti sono sottoposti ad un unico disegno e costituiscono una sola chiesa in cui Dio regna. Nelle composizioni iconografiche è come se “Tutto ciò che respira lodi il Signore!”, “Lodino tutti il nome del Signore”, “Fa che tutti coloro che ti cercano siano contenti e gioiscano in te”. Trubeckoj scrive, “si possono vedere tutte le creature sotto il cielo unite nella glorificazione di animali in movimento, nel canto degli uccelli e persino nei pesci che nuotano in acqua. E in tutte queste icone, il progetto architettonico al quale tutta la creazione è sottoposta è sempre raffigurato in forma di chiesa – cattedrale: ad essa gli angeli aspirano, in essa i Santi si riuniscono, intorno ad essa la vegetazione verde del paradiso, e ai suoi piedi o intorno gli animali affluiscono”.
Il filosofo vede “concepito nell’uomo, questo nuovo ordine di rapporti che si estende alla creazione inferiore. Tutta la rivoluzione cosmica è compiuta: l’amore e la compassione danno inizio nell’uomo ad una nuova creazione. E questa nuova creazione trova la sua immagine nella iconografia: per intercessione dei santi la Chiesa di Dio si apre per la creazione inferiore, dando spazio in sé alla sua immagine spirituale “.
In alcuni casi, anche se piuttosto rari, la natura è mostrata non come sfondo ma come oggetto principale all’attenzione dell’artista, come per esempio, nei mosaici e affreschi dedicati alla creazione. Un prototipo eccellente di questo genere si trova nei mosaici della basilica di san Marco a Venezia (VIII secolo), nei quali i sei giorni della creazione sono raffigurati all’interno di un gigantesco cerchio diviso in una moltitudine di segmenti. Questi mosaici, insieme ad una serie di icone e affreschi, sia bizantini che dell’antica Russia, ritraggono la natura come animata. Nel mosaico del Battistero di Ravenna (VI secolo), dedicato al Battesimo del Signore, Cristo è immerso nelle acque del Giordano fino alla cintola, con Giovanni Battista alla sua destra e il Giordano alla sua sinistra personificato in un vecchio con lunghi capelli grigi, barba lunga e un ramo verde in mano. In vecchie icone del Battesimo spesso vediamo nell’acqua due piccole creature, maschio e femmina, simili agli esseri umani. Il maschio simboleggia il fiume Giordano, la femmina il mare (un’allusione al Salmo 114:3, “Il mare guardò e fuggì, il Giordano si volse indietro”). Alcuni vedono in queste figure alcune reliquie dell’antichità pagana. Ma penso che essi sottolineino piuttosto la percezione della natura da parte dell’iconografo come organismo vivente in grado di ricevere la grazia di Dio e rispondere alla presenza di Dio. Scendendo nelle acque del Giordano, Cristo santifica l’intera natura dell’acqua, che ha incontrato e accolto con gioia il Dio incarnato: questa verità è mostrata dalle creature simili agli umani raffigurati nelle icone del Battesimo del Signore.
In alcune antiche icone russe della Pentecoste viene raffigurato un uomo che indossa una corona reale in una nicchia scura in basso, con la parola “cosmo” scritta spora di lui. Questa rappresentazione è a volte interpretata come un simbolo del cosmo illuminato dall’azione dello Spirito Santo, attraverso il messaggio apostolico. Trubetkoj vede nel “re-cosmo” un simbolo del cosmo antico schiavo del peccato a cui la Chiesa, abbracciando il mondo e con la grazia dello Spirito Santo si oppone: “Sembra dall’opposizione della Pentecoste al re-cosmo che la chiesa, in cui presiedono gli apostoli, sia intesa come un mondo nuovo e un nuovo regno: è l’ideale cosmico, che dovrebbe liberare il cosmo reale dalla prigionia. Per dare una stanza per sé al reale prigioniero che deve essere salvato, la chiesa dovrebbe coincidere con l’universo: esso dovrebbe includere non solo un nuovo cielo, ma anche una nuova terra. E le lingue di fuoco sugli apostoli mostrano chiaramente come il potere per raggiungere questa Rivoluzione Cosmica è capita “.
La parola greca “cosmos” significa bellezza e bontà. Nel trattato di Dionigi l’Areopagita “Sui nomi divini”, la bellezza è interpretata come uno dei nomi di Dio. Per Dionigi, Dio è la Bellezza perfetta “a causa della bellezza comunicata da se stessa a tutte le cose belle, in un modo adatto a ciascuna, e come causa di buona armonia e luminosità di tutte le cose che splendono come luce per abbellire tutte le cose con il suo raggio fontale, e come chiamare tutte le cose a se stesso), riunendo tutti in tutto. E questo si chiama Bellezza”. Ogni bellezza terrestre pre-esiste nella divina bellezza come prima causa.
Nel suo libro, caratteristicamente intitolato “Il mondo come il compimento della bellezza”, il filosofo russo N. Lossky scrive: “La bellezza è un valore assoluto, cioè un valore che ha un significato positivo per ogni persona in grado di percepirlo … Bellezza perfetta è la pienezza dell’essere, che contiene la totalità di tutti i valori assoluti”.
La natura, il cosmo, l’universo intero materiale è un riflesso della bellezza divina, e questo è ciò che l’icona è chiamata a rivelare. E’ possibile per il mondo partecipare alla bellezza divina, ma solo nella misura in cui essa “non si sottomette alla vanità” e non ha perso la capacità di percepire la presenza di Dio. Nel mondo caduto, la bellezza co-esiste con la bruttezza. Tuttavia, così come il male non è una vera e propria “partner” della bontà, ma solo l’assenza di bontà – la sua incapacità di opporsi a ciò che è buono – neppure le brutture di questo mondo prevalgono sulla bellezza. “La bellezza e la bruttezza non sono distribuite in modo uniforme in tutto il mondo: nel complesso, la bellezza prevale”, afferma N. Lossky. Nell’ icona, tuttavia, vi è la prevalenza assoluta della bellezza e l’assenza quasi totale della bruttezza. Anche il serpente nell’icona di san Giorgio e i diavoli nella scena del Giudizio Universale hanno un aspetto meno minaccioso e ripugnante di molti personaggi nell’arte di Bosch e Goya.

Metropolita Hilarion (Alfeyev) di Volokolamsk
(II – continua)

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