“IL SIGNIFICATO TEOLOGICO DELL’ICONA”: PARLA IL METROPOLITA HILARION (1)

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Il 5 febbraio 2011, presso il Seminario San Vladimir di New York, il metropolita Hilarion di Volokolamsk (nella foto mentre dona un’icona al Papa emerito Benedetto XVI), attuale presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca, ha tenuto una conferenza sul tema “Il significato teologico dell’icona nella Chiesa ortodossa”. L’incontro negli Stati Uniti è avvenuto in occasione della memoria del teologo Alexander Schmemann, fra i massimi esponenti del pensiero dell’Ortodossia nel XX secolo. La riflessione del metropolita Hilarion, ancorché complessa in alcuni dei suoi passaggi cruciali, rappresenta però un preziosissimo contributo alla conoscenza del senso delle Sante icone attraverso il “punto di vista”, per chiamarlo così, di un rappresentante di spicco della Chiesa d’Oriente e, ancor di più, del Patriarcato di Mosca. Per tale ragione la redazione ha ritenuto di poter proporre questo importante documento articolandolo in tre parti, per facilitarne la lettura da parte dei visitatori amici di questo sito. Proponiamo, dunque, la prima parte; le altre due verranno aggiunte, con opportuno rilievo nella home page, nei prossimi giorni.

Il protopresbitero Alexander Schmemann era molto sensibile al significato di bellezza e armonia nella vita spirituale. Lui stesso era molto esperto nelle arti e possedeva un impeccabile gusto artistico che permeava le sue riflessioni in maniera profonda, con una sottigliezza di rara forma e stile. Un posto rilevante nella sua eredità è occupata dalle interpretazioni teologiche sull’arte: “Che cosa rende un’opera una vera e propria opera d’arte e dove è il segreto della sua perfezione? Mi sembra che sia nella coincidenza completa, nella fusione tra legge e grazia … Senza il diritto, la grazia non è possibile proprio perché sono interdipendenti: l’immagine come appagamento, forma e contenuto, idea e realtà … Questo è particolarmente evidente nell’arte. L’arte inizia con la ‘legge’, cioè con abilità, obbedienza e umiltà, accettazione di forme. Ma l’arte è adempiuta nella grazia: la forma diventa contenuto, rivela il contenuto, essa è il contenuto”. Quando Padre Alessandro giustamente considerava l’icona tra le più alte manifestazioni del genio artistico umano, ne dava chiara affermazione teologica e cristologica: “L’icona è anche frutto di questo rinnovamento dell’arte e il suo aspetto è strettamente collegato con l’inizio nella coscienza della Chiesa del significato dell’Incarnazione: la pienezza della divinità che abita corporalmente in Cristo. Dio nessuno l’ha mai visto, ma il Cristo uomo lo rivela in pieno. In Lui Dio diventa visibile. Significa che Egli diventa anche descrivibile. L’immagine di Gesù uomo è quindi l’immagine di Dio, perché Cristo è il Dio-Uomo … Nell’icona vi è al tempo stesso un’ulteriore rivelazione della profondità del dogma di Calcedonia e il dono di una nuova dimensione nell’arte umana, perché Cristo ha dato una nuova dimensione all’uomo”.
In questa relazione, vorrei evidenziare alcune delle proprietà più caratteristiche delle icone nella Chiesa Ortodossa. Cercherò di prendere in considerazione l’icona ortodossa nei suoi aspetti teologici, antropologici, cosmici, liturgici, mistici e morali.

Il significato teologico dell’icona
L’icona è soprattutto teologia. Trubeckoj ha descritto l’icona come una “contemplazione a colori”, mentre padre Pavel Florenskij l’ha definita “un richiamo al Prototipo divino”. L’icona ci riporta a Dio come al Prototipo nel quale tutti gli esseri umani sono creati. Il significato teologico dell’icona è esprimere nella lingua dell’arte le verità dogmatiche rivelate agli esseri umani nella Sacra Scrittura e nella Tradizione della Chiesa.
I Santi Padri videro l’icona come un Vangelo per gli analfabeti. “Le immagini sono utilizzate nelle chiese in modo che l’analfabeta possa almeno guardare le pareti per leggere quello che non può leggere nei libri”, ha scritto san Gregorio Magno, Papa di Roma. Secondo san Giovanni Damasceno, “L’immagine è un memoriale, come le parole sono per l’orecchio che ascolta. Se il libro è per il letterato, l’immagine è per gli analfabeti. L’immagine parla agli occhi come le parole all’orecchio; attraverso la mente noi entriamo in unione con essa”. San Teodoro Studita ha sottolineato che “Ciò che è esposto nel Vangelo su carta e inchiostro è raffigurato nell’icona attraverso varie pitture e altri materiali”. Negli atti 6 del Settimo Concilio Ecumenico (787) si legge: “Come la parola comunica tramite l’udito così l’arte mostra silenziosamente attraverso un’immagine”.
Le icone possono svolgere un ruolo catechetico. “Se uno dei pagani viene a voi dicendo: mostrami la tua fede … tu lo porterai in chiesa e gli mostrerai le immagini sacre”, dice san Giovanni Damasceno. Allo stesso tempo, l’icona non può essere vista come una semplice illustrazione del Vangelo, o una rappresentazione di eventi nella vita della Chiesa. “L’icona non rappresenta nulla, rivela piuttosto qualcosa”, afferma l’archimandrita Zenon. In primo luogo, rivela a noi il Dio invisibile – Dio che, secondo l’evangelista, “nessuno ha mai visto”, ma che è stato rivelato all’umanità nella persona del Dio-Uomo Gesù Cristo (Gv 1,18).
Come è ben noto nel Vecchio Testamento esisteva il rigoroso divieto dell’immagine di Dio. Qualsiasi immagine del Dio invisibile sarebbe il frutto della fantasia umana e di menzogna verso Dio, adorando un’immagine equivarrebbe a venerare una creazione al posto del Creatore. Il primo comandamento del Decalogo di Mosè dice: “Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso”. (Es 20, 4-5). Il Nuovo Testamento, invece, rivela un Dio fattosi uomo, visibile agli esseri umani. Con la stessa tenacia con la quale Mosè dice che il popolo sul Sinai non ha visto Dio, gli Apostoli dicono che lo hanno visto: “E noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito del Padre” (Gv 1,14), “Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita” (1 Gv 1,1). E se Mosè sottolinea che il popolo di Israele non ha visto “nulla”, ma ha solo sentito la voce di Dio, l’apostolo Paolo chiama Cristo “immagine di Dio” (Col 1,15) e Cristo stesso disse di sé: “Chi ha visto me ha visto il Padre”. L’invisibile Padre si rivela al mondo attraverso la sua immagine, la sua icona, per mezzo di Gesù Cristo, il Dio invisibile che è diventato un uomo visibile.
Ciò che è invisibile non può essere rappresentato, ma ciò che è visibile è possibile in quanto non è più il frutto della propria fantasia, ma una realtà materiale. Il divieto veterotestamentario delle immagini del Dio invisibile, secondo San Giovanni di Damasco, rende possibile di ritrarre Dio quando diventa visibile. San Giovanni dice: “E’ chiaro che a quel tempo [prima di Cristo] non si poteva fare un immagine del Dio invisibile, ma quando l’Informe è diventato un uomo per te, allora si potrà fare l’ immagine di lui nella sua forma umana. Quando l’invisibile, vestito di carne, diventa visibile, allora si può rappresentare Lui vestito in forma umana. Quando l’invisibile diventa visibile a noi, si possono poi ritrarre le sue sembianze… tutto si può ritrarre con parole e colori sia nei libri che sulle tavole”.
Il Protopresbitero Alexander Schmemann nel suo libro “Percorso storico dell’ortodossia orientale” fornisce un’eccellente interpretazione del dogma della venerazione delle icone e la sua importanza fondamentale per l’affermazione di una posizione veramente cristologica: “Poiché Dio si è unito con l’uomo completamente, l’immagine del Cristo uomo è anche un’immagine di Dio, allo stesso modo Florovsky ha detto che tutto ciò che è umano in Cristo oggi è l’immagine vivente di Dio. Ed in questa unione materiale Egli stesso si è fatto nuovo e diventa degno di lode. “Non mi inchino alla materia, ma al Creatore della materia, che per causa mia ha assunto la sostanza e attraverso la materia ha compiuto la mia salvezza, e non cesserò di onorare la materia, attraverso la quale si è compiuta la mia salvezza”. Questa definizione cristologica dell’icona e della sua venerazione costituisce la sostanza della dottrina promulgata dal Settimo Concilio Ecumenico. L’intera controversia cristologica, infatti, raggiunge il suo culmine con questo Concilio, che ha dato all’icona il suo ultimo significato “cosmico”… In questo modo la giustificazione della venerazione dell’icona ha portato a termine la dialettica dogmatica della età dei concili universali. Questa dialettica si è concentrata, come abbiamo già visto, su due temi fondamentali della rivelazione cristiana: la Trinità e l’Incarnazione. In questo senso la “fede dei Sette Concili ecumenici e dei Padri’ è l’eterno e immutabile fondamento dell’Ortodossia “.
Questo orientamento teologico, che ha assunto la sua forma definitiva durante la lotta contro l’eresia iconoclasta del V e VIII-IX secolo, era implicitamente presente nella Chiesa fin dai primi tempi. Già nelle catacombe di Roma possiamo vedere immagini di Cristo, in genere nel contesto di particolari episodi della storia evangelica.
L’immagine accettata di Cristo e la sua giustificazione teologica sono stati formulati anche nel periodo delle controversie iconoclastiche. La dottrina è espressa con estrema chiarezza nel kontakion per la festa dell’Ortodossia: “Nessuno potrebbe descrivere il Verbo del Padre; ma quando Egli ha preso la carne da Te, o Madre di Dio, Egli ha accettato di essere descritto, e l’immagine caduta è stata restaurata alla sua antica bellezza. Noi confessiamo e proclamiamo la nostra salvezza con le parole e con le immagini”. Questa poesia, composta da S. Teofane il metropolita di Nicea, uno dei difensori della venerazione delle icone nel IX secolo, parla di Dio, la Parola diventa “descrivibile” alla luce dell’incarnazione. Avendo assunto la natura umana decaduta, Cristo ha restaurato negli esseri umani l’immagine di Dio secondo la quale siamo stati creati. Quando la bellezza divina (in slavo ‘bontà’) si è fusa con la malvagità umana ha salvato la natura umana. E questa salvezza è descritta nelle icone (“immagini”) e nei testi sacri (“parola”).
L’icona bizantina non è solo un’immagine di Gesù uomo, ma proprio Dio fatto uomo. Questo è ciò che distingue l’icona ortodossa dall’arte rinascimentale religiosa che rappresenta Cristo “umanizzato”. Commentando questa distinzione, L. Ouspensky scrive: “La Chiesa ha ‘gli occhi per vedere’ così come ha le ‘orecchie per sentire’. Pertanto, si ascolta la Parola di Dio nel Vangelo scritto in parole umane. Si vede anche Cristo con gli occhi della fede incrollabile nella sua divinità. È per questo che quando lo si presenta su un’icona non come un uomo qualsiasi, ma come l’Uomo-Dio nella sua gloria anche al momento del suo abbandono totale”. E’ per questo che la Chiesa ortodossa non ha mai raffigurato Cristo nelle sue icone semplicemente come un essere umano sofferente fisicamente e mentalmente, come accade nella pittura sacra occidentale.
L ‘icona è strettamente legata con il dogma, ed è impensabile al di fuori del contesto dogmatico. Attraverso mezzi artistici, l’icona comunica le dottrine fondamentali del cristianesimo della Santissima Trinità, l’Incarnazione, la salvezza e la deificazione dell’uomo.
Gli eventi nella storia del Vangelo sono in gran parte interpretati nella iconografia soprattutto in un contesto dottrinale. Le icone canoniche ortodosse, ad esempio, non rappresentano la risurrezione di Cristo, ma la sua ascesa dall’inferno, portando i giusti dell’Antico Testamento. La rappresentazione di Cristo che esce dalla tomba, spesso con una bandiera nelle sue mani, è di origine molto tarda ed è legata stilisticamente ai prototipi occidentali. La tradizione ortodossa conosce solo l’immagine di Cristo che emerge dall’inferno, e questo corrisponde alla memoria liturgica della Risurrezione di Cristo. I testi liturgici dell’Octoëchos e Triodon interpretano questo avvenimento puramente dal punto di vista dogmatico.

Metropolita Hilarion (Alfeyev) di Volokolamsk
(I – continua)

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