L’ICONA NEL PENSIERO RUSSO DEL XX SECOLO: PER CAPIRE LA “RISCOPERTA” (5)

Dalle pagine web di iconecristiane.it, sito cattolico per lo sviluppo dell’iconografia in Italia, proponiamo all’attenzione degli amici de “I sentieri dell’icona”, in parti successive, lo studio dal titolo «L’icona nel pensiero russo» a cura di Pietro Galignani. Si tratta di una versione aggiornata dell’articolo pubblicato nel gennaio-febbraio 1988 sul n. 55 di “Servitium – Quaderni di spiritualità”, Sotto il Monte (BG), già riportato su www.larici.it.

L’icona nel pensiero russo del XX secolo [1]

a cura di Pietro Galignani – Milano, giugno 2016

La Divina Sofia e l’icona

S. Bulgakov (1871 – 1944) è senza dubbio uno dei più robusti pensatori russi del secolo passato. E’ stato personalmente coinvolto in tutti gli eventi significativi della storia russa, tra la fine del sec. XIX ed il 1922, quando fu costretto ad emigrare dal nuovo governo rivoluzionario e visse a Parigi dal 1925 fino alla morte. Dopo essere passato dal marxismo all’idealismo ed essere approdato al cristianesimo, a Parigi si dedicò alla ricerca teologica. Sarebbe troppo complesso in questa sede ricostruire la sua fisionomia di esponente dell’intelligencija e di teologo della sophia, che rimane il sigillo personale ed il contributo specifico del suo pensiero teologico. Attraverso essa in tutte le sue opere ripensa e ripropone gli aspetti più significativi del cristianesimo secondo la caratteristica declinazione dell’ortodossia russa.
Scrisse un opera sulla Sapienza Divina, una sintesi del suo pensiero che aveva già presentato in saggi specifici negli anni precedenti, nella quale rilegge brevemente la dottrina trinitaria, la creazione, l’incarnazione, lo Spirito Santo, la Madre di Dio, la Chiesa studiate dal punto di vista sofiologico.
Egli ritiene che “ La sofiologia è una Weltanschauung, una visione cristiana del mondo, una concezione teologica o, se si vuole, dogmatica, che caratterizza una tendenza (per nulla prevalente dell’Ortodossia), come lo sono,per esempio, il tomismo o il modernismo nel cattolicesimo, il « gesuanismo» liberale o il barthianesimo nel protestantesimo.” Sergej Boulgakov, La Sagesse de Dieu, L’Age d’homme, Lausanne 1983, pag. 13)
Ne ritrova tracce in tutta la storia del cristianesimo orientale. In Occidente ci fu un singolare sviluppo di questa dottrina in Jakob Böme e in Maestro Eckhardt che ritiene la fonte nascosta della filosofia di Schelling, Hegel e di Baader. Dalla filosofia romantica tedesca del sec. XIX si riversò anche in Russia dove ebbe numerosi cultori che diedero contributi originali alla dottrina della Sofia primo fra tutti Solov’ev che influenzò tutta la rinascita religiosa del se. XX.
Anche il contributo sulla teologia dell’icona risente di questa particolare impostazione teologica che, almeno nel contesto della cultura russa dell’emigrazione, è stata a lungo dibattuta mentre in quello della teologia cattolica latina è del tutto sconosciuta.

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All’icona dedica l’opera “L’icona e la sua venerazione“, editato in russo a Parigi nel 1930 e tradotto in francese nel 1996
Il saggio ha nella prima parte un andamento spiccatamente teoretico perché si propone di risolvere il problema di come il Divino entra in contatto con la dimensione umana in modo che si possa realizzare l’incarnazione. Essa infatti è il presupposto perché si riesca a dire che l’icona è presenza del mistero di Dio ed annuncio della sua misericordia che avviene nella Divina Economia.
Innanzitutto Bulgakov analizza la struttura logica della posizione che gli iconoclasti hanno assunto per poi confrontarla sempre logicamente con le ragioni opposte dai difensori delle sacre immagini.
Egli esordisce dicendo che nel suo horos il concilio di Nicea II non ha formulato nessuna espressione dogmatica. “Questo testo non contiene nessun insegnamento teologico sulle icone né fissa un principio dogmatico della loro venerazione. Rende semplicemente legittimo il loro uso e stabilisce il modo con il quale è conveniente onorarle (con un atto di venerazione timetiké proskunesis, e non con un atto di culto latreia)..”. Aggiunge poi che “benché la Chiesa abbia giustificato la venerazione delle icone non ne ha stabilito il dogma ; e la domanda del significato dogmatico di questa venerazione rimane l’oggetto di una ricerca teologica. “(Sergej Boulgakov, L’icône et sa veneration, L’Age d’Homme !993. pag. 7-8).
Innanzitutto afferma che l’immagine sacra è nata nel mondo pagano. Quest’ultimo è convinto non solo che il divino può essere rappresentato con una immagine ma anche che una immagine propria della divinità può essere conosciuta e rappresentata dall’uomo. Questa posizione teorica o pratica è la radice di ogni forma idolatrica alla quale però l’immagine sacra cristiana riesce a sottrarsi. Nel contesto cristiano infatti si afferma da una parte l’inconoscibilità del Divino e dall’altra la sua incarnazione. Partendo da questi due presupposti l’uno affermato teologicamente da tutti gli autori, il secondo storicamente attestato prima di tutto si evince con estrema chiarezza che il modo ellenistico di considerare le immagini porta inesorabilmente all’idolatria. In secondo luogo che il problema della possibilità dell’immagine di Cristo scaturisce proprio dalla convinzione espressa a Calcedonia che in Lui sono presenti due nature. Tale problema, senza entrare nella valutazione storica delle prime avvisaglie e in seguito delle lunghe diatribe tra iconoclasti e difensori delle sacre immagini durate più di un secolo , trova la sua precisa formulazione nella opposizione dei due contendenti.
Bulgakov ritiene che gli iconoclasti impostino il problema delle immagini in modo teorico e speculativo mentre gli iconoduli non lo risolvono su questo piano ma rispondono ricorrendo ad argomenti basati solo sulla tradizione cosicché il problema teologico rimane senza una soluzione positiva. “ La conclusione generale alla quale siamo così arrivati è che i difensori delle icone non hanno riportato una vittoria teologica sui loro avversari.Ciò non ha impedito ad essa di trionfare, poiché il VII concilio ha testimoniato la sua verità, riconosciuta come tale da tutta la Chiesa, pur dopo lunghe lotte ed esitazioni. Proprio come prima del concilio, la venerazione delle icone è entrata nella pratica della Chiesa sotto l’azione dello Spirito Santo, ma senza essere dogmaticamente definita. ”(op. cit. pag. 25)
D’altra parte sottolinea che la teologia latina, che ha avuto un copioso sviluppo nell’età della scolastica, non ha mai affrontato questa questione e quindi non ha saputo dare un contributo costruttivo su tale materia cosicché il problema rimase irrisolto per molti secoli.
Afferma poi che, a suo parere, il problema, che ha arroventato e contrapposto gli animi nel lungo periodo dell’iconoclasmo, è rimasto senza risposta perché è stato mal posto dal punto di vista logico e che quindi per giungere ad una soluzione positiva bisogna innanzitutto correggerne l’impostazione.
“Ben inteso, nella Chiesa mossa dallo Spirito Santo, la verità ha vinto e la venerazione delle icone ha praticamente trionfato. Ciò non significa affatto però che con questa pratica la Chiesa abbia ricevuto la dottrina dogmatica che all’epoca esponevano sia i partigiani che gli avversari e che aveva in effetti gli iconoclasti come origine (…) E, nella fattispecie, non siamo obbligati ad accettare queste opinioni poiché, se si sviluppano logicamente, conducono all’iconoclasmo.” (Sergej Boulgakov, L’icône et sa veneration, op. cit. pag. 28)
Benché secondo molti autori il problema impostato in modo teoretico e speculativo non abbia soluzione, egli ritiene che all’interno della dottrina riguardante la Sapienza di Dio ci sia la risposta positiva che gli iconoduli non seppero trovare.
Opporre l’invisibilità di Dio, egli afferma decisamente, e dunque l’impossibilità di raffigurarlo, alla visibilità e quindi all’immagine possibile dell’uomo significa contrapporre una negazione metafisica ed una affermazione cosmologica come facevano sia gli iconoclasti sia gli iconoduli. E ciò è manifestamente scorretto. Da qui parte la sua analisi serrata che lo porta a presentare in modo corretto tre antinomie, una metafisica, una cosmologica ed una sofiologica.
L’antinomia è una struttura logica nella quale si contrappongono due affermazioni contrarie considerate entrambe vere nel contesto del discorso mentre una legge della logica formale (chiamata anche logica minore) afferma che due proposizioni contrarie (cioè una proposizione universale affermativa e la sua universale negativa) non possono mai essere entrambe vere.
In Kant l’antinomia è prova certa dell’impossibilità della cosmologia come dottrina metafisica. In Hegel sempre l’antinomia è la molla che fa scattare la sua dialettica triadica costituita da tesi, antitesi e sintesi.
In Bulgakov invece l’antinomia è l’indizio certo dell’assoluta inconoscibilità di Dio in teologia ed anche affermazione che tutte le affermazioni che riguardano la Divina Economia hanno sempre una connotazione apofatica perché il mistero di Dio, benché si manifesti, rimane sempre al fondo inconoscibile
Dunque è nell’antinomia sofiologica che si trova la soluzione del problema agitato dagli iconoclasti e quindi la formulazione teorica del fondamento teologico dell’immagine sacra. Infatti l’antinomia tra Sofia increata e Sofia creata spiega il rapporto antinomico tra prototipo ed immagine sacra in modo tale che se ne possono trarre una serie di conseguenze significative.
Nell’ antinomia sofiologica correttamente formulata, perché gli opposti sono sullo stesso piano (cioè le affermazioni si riferiscono a realtà del medesimo tipo), si contrappone la Sofia increata (la Divinità, cioè l’essenza stessa di Dio) a quella creata (la divinità nel mondo al di fuori di Dio stesso)
E’ opportuno però, per l’esatta comprensione dello sviluppo del pensiero di Bulgakov, chiarire e cosa intenda il nostro con i termini Sofia increata e Sofia creata.
Attraverso una appropriata esegesi di tutti i testi scritturistici che riguardano la sapienza divina egli dice “(…) si vede che tutti i testi in questione dimostrano l’esistenza di un principio in Dio, che presiede alla nascita del mondo : Dio lo crea attraverso la sua divinità, attraverso questa Saggezza attraverso la quale egli si rivela eternamente a se stesso.“ (op. cit. pag.45)
Più avanti, sviluppando ulteriormente il suo pensiero sulla essenza del mondo creato, afferma:
“Dio ha creato il mondo attraverso il Verbo e lo Spirito Santo, manifestati nella Saggezza. In questo senso Egli l’ha creato attraverso la Saggezza e secondo l’immagine della Saggezza. Essa, che è una realtà eterna in Dio, costituisce pure il fondamento della esistenza del mondo creato. Riprendiamo ancora l’affermazione dogmatica : il mondo è creato dal «non essere», a nihilo. Tuttavia, la sua possibilità di esistere e la sua realtà costante non sono senza un certo fondamento. Esso si trova precisamente nella Saggezza di Dio. Ammetterlo, è affermare, sotto questo aspetto, il carattere fondamentalmente divino del mondo, la base del quale è questa identità dei principi della Saggezza in Dio e nel mondo. La Sofia di creatura è ontologicamente identica al suo prototipo, la Saggezza che è in Dio. Il mondo esiste in Dio (…) Esiste per la potenza della Divinità benché sia «fuori» di Dio (…) Quindi il mondo creato non è altra cosa dalla Sofia di creatura, principio dell’essere relativo, in divenire ed unito al non essere del «nulla» …..Pertanto, benché il principio positivo sul quale il mondo è fondato appartenga all’essere di Dio, il mondo in quanto tale mantiene la sua propria esistenza e la sua identità distinte da quelle di Dio…” ( Sergej Bulgakov,, op. cit. pag. 47 – 48)
Da qui deriva la sua dottrina sofiologica sull’incarnazione. Secondo la prospettiva sofiologica dunque l’incarnazione non è una contraddizione ma ha la sua possibilità di realizzazione proprio nel fatto che la Sapienza o Sofia increata si unisce con quella creata.

[1] Questo studio è già stato pubblicato in “Servitium – Quaderni di spiritualità”, Sotto il Monte (BG), n. 55, gennaio-febbraio 1988, pp. 36 – 58 col titolo “Pietro Galignani, L’icona nel pensiero russo contemporaneo”. In questa riedizione ricorretta è stato anche aggiunto il capitolo “La Divina Sofia e l’icona”.
(5-continua)